Eglise chrétienne orthodoxe (père Alexandre Schmemann)

« Celui qui demeure en moi et en qui je demeure, celui-là produira du fruit en abondance, car, en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire…demeurez dans mon amour » (Jn 15,4-9). Demeurer en Christ, c’est être et vivre dans l’Eglise qui est la Vie du Christ, conférée aux hommes, et qui par conséquent vit de l’amour du Christ et demeure dans son amour. Cet amour est le principe, le contenu et la fin de la vie de l’Eglise. Il est en fait le seul signe de l’Eglise, car celui-ci englobe tous les autres : « A cela tous reconnaitront que vous êtes mes disciples » (Jn 13,35). L’amour est l’essence de la sainteté, car, « il s’est répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint ». Il est l’essence de l’unité de l’Eglise qui « se construit dans l’amour » (Eph 4,16)

Celle enfin de l’apostolat, de la catholicité « sobornost », car l’Eglise est partout et toujours l’unique et même union apostolique, « liée par l’union de l’amour ». Seul l’amour procure effectivité et efficacité à tous les signes de l’Eglise : unité, sainteté, apostolicité, catholicité. L’Eglise est union d’amour, elle est « l’amour comme organisme » (Khomiakov), l’amour en tant que la vie même, l’Eglise manifeste au monde le Christ et Son amour, elle en témoigne ; et elle aime et elle sauve le monde par l’amour du Christ. L’Eglise a pour mission dans le monde déchu de révéler le monde régénérer par le Christ, comme salut.

Le monde déchu est caractérisé par la rupture, la déchirure entre tous, que l’amour naturel de certains pour quelques uns ne surmonte pas et qui triomphent dans la séparation ultime : la mort.

Le caractère essentiel de l’Eglise est de manifester et de rendre présent dans le monde l’amour comme vie et la vie comme amour. En s’accomplissant elle-même dans l’amour, l’Eglise en porte témoignage devant ce monde, elle le lui communique et, par cet amour, elle guérir la créature asservie à la loi de la division et de la mort.

Chacun reçoit mystérieusement en elle la force d’aimer de l’amour de Jésus Christ, d’en être le témoin et le porteur dans le monde. Il s’en suit que l’assemblée en Eglise est avant tout un sacrement de l’amour.

Nous nous rendons au temple pour y trouver l’amour, celui, nouveau, du Christ lui-même, que nous recevons dans notre unité. Nous y allons pour que cet amour divin, encore et encore, se répande dans nos cœurs. « Pour encore et sans cesse revêtir l’amour » (Col 3,14) et pour qu’en constituant le Corps du Christ, nous puissions demeurer dans son amour et le manifester dans le monde.

Le but de notre participation n’est pas de méditer de manière solitairement. On entend dire de certaines personnes, pratiquant une piété individuelle, déclarer que des assemblées nombreuses les répugnent, et recherchent des églises désertes et sombres...

En raison de notre attitude individualiste et égocentrique envers l’Eglise, le rite de l’acte du « baiser de paix » serait considéré comme une forme creuse. Nous négligeons le fait que l’appel « saluez-vous les uns les autres donnant le saint baiser », vise non pas notre amour personnel, naturel et humain, mais l’amour du Christ, dont le miracle permanent consiste en ce que d’un étranger il fait un frère. N’oublions pas que l’Eglise a pour mission justement de surmonter l’aliénation horrible que le diable a introduit dans le monde avant de le perdre. Si nous nous rendons à l’Eglise, c’est pour trouver cet amour là. C’est le Christ qui agit dans nos rites, nos actes, nos gestes. Tout le visible est devenu aspect « visible de l’invisible ». Chaque symbole trouve son accomplissement dans le mystère (sacraentum).

Ainsi par le « baiser de paix », nous n’exprimons pas notre amour, mais nous sommes embrassés par l’amour nouveau du Christ. Et cette joie n’est-elle pas que je la reçoive d’un étranger qui se tient à côté de moi et qu’il le reçoive de moi ? En lui, nous nous découvrons l’un l’autre en tant que coparticipants à l’amour du Christ et que frères en Christ.

C’est ainsi que selon les canons et la discipline ecclésiastique, l’hétérodoxe n’est pas admis à communier, parce que conformément à la doctrine, la « communion sacramentaire » suppose « l’unité de foi », qui fonde et qui exprime l’unité de l’Eglise. De même cette règle interdit aux orthodoxes de participer aux sacrements célébrés par les hétérodoxes.

Cette réalité est l’expérience originelle et fondamentale de l’Eucharistie en tant que « sacrement de l’unité ». C’est le sacrement de l’Eglise que saint Ignace d’Antioche avait définie comme l’unité dans la foi et dans l’amour.

« Nous tous, qui communions au Pain et au Calice uniques, réunis-nous les uns avec les autres dans la communion de l’unique Esprit ».

Si dans l’esprit des simples fidèles, mais encore suivant des définitions théologiques, elle est devenue un « moyen de sanctification personnelle », tout à fait individualiste, auquel chacun à recours ou dont chacun s’abstient selon ses propres « besoins spirituels », qu’il comprend à sa façon, son humeur, son degré de préparation ou impréparation.

Cette affaiblissement, cette dégénérescence même de l’expérience eucharistique initiale ont été sanctionnés, par notre doctrine officielle aussi bien que par notre piété individualiste qui règne dans l’Eglise et qui prétend porter un caractère fondamental et traditionnel. Aucun rapport n’est fait entre la foi, l’Eglise et l’eucharistie. L’unité disparaît, alors que dans l’expérience de l’Eglise, c’est elle qui fait le vrai contenu de la vie nouvelle.

La foi, comme principale condition de salut, est passé sous silence l’expérience de l’unité, qui est au cœur même de la foi chrétienne, l’expérience de la foi elle-même comme unité.

Dans l’unité est le fruit et le contenu de la foi, sa vie, son accomplissement pour l’homme.

L’Eglise, comme la vie nouvelle dans « l’unité de la foi et de l’amour », comme l’actualisation permanente de cette unité.

L’Eucharistie en tant que Sacrement de l’Eglise, don et accomplissement de « l’unité de la foi et de l’amour », de la communion à l’unique Esprit, où la nature même de l’Eglise se manifeste

Une perte de l’expérience vivante de l’Eglise, comme unité, s’explique parce que la foi s’est graduellement dissoute comme « le sentiment religieux ».

La foi, c’est avant tout rencontrer l’Autre, se convertir à Lui, le recevoir comme « la voie, la vérité et la vie » ; c’est l’aimer et le désirer s’unir totalement à Lui, de telle sorte que « ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » (Gal 2,20). Par la foi, vise l’Autre, par elle l’homme sort des limites de son moi. elle entraîne un changement radical de son rapport d’abord à lui-même. La foi ne peut être qu’un combat intérieur : « Je crois Seigneur, viens au secours de mon incroyance » (Mc 9,24). La foi n’est jamais individualiste, car elle vise ce qui se découvre à elle comme la Vérité absolue. La foi exige d’être constamment confessée, exprimée, d’attirer et de convertir à elle autrui. La vraie foi aspire à illuminer intégralement l’ensemble humain en dominant la raison, la volonté et la vie intérieure.

Le « sentiment religieux », qui prévaut aujourd‘hui en matière de religion, diffère de la foi parce qu’il se nourrit de lui-même, c'est-à-dire de la satisfaction qu’il procure et qui, en fin de compte, est fonction d’émotions et de goût personnels, de « besoins spirituels » subjectifs et individuels. Le « sentiment religieux » contente parce qu’il est passif ; et tant est qu’il recherche quelque chose de concret, c’est surtout du réconfort, de la consolation dans les difficultés de l’existence. Le « sentiment religieux » on l’éprouve comme quelque chose d’inexprimable qui se replie frileusement sur lui-même dès qu’on tente de l’exposer, de lui donner sens, car ce serait une « intellectualisation » inutile et nocive qui risquerait de détruire la foi toute simple. Le sentiment religieux se résigne facilement à une rupture entre la religion et la vie. Il fait bon ménage des convictions, voire des idéologies non seulement étrangères, mais souvent directement opposées au christianisme.

C’est donc le sentiment religieux et non la foi qui prévaut, sinon qui règne sans partage dans « l’ecclésialité » orthodoxe moderne.

Ce sentiment prétend représenter le pilier le plus ferme de « l’orthodoxie authentique ». il se manifeste par un attachement viscéral aux rites, coutumes et traditions, à toutes les formes extérieures de la vie de l’Eglise. Il se préoccupe de conserver la forme, non seulement sans rapport avec le contenu, c'est-à-dire à la foi qu’il incarne, qu’elle fait découvrir et qu’elle procure, mais encore en niant pratiquement l’existence d’un contenu.

Si le « sentiment religieux » est à tel point conservateur et attaché à la forme que le moindre changement apporté à celui-ci trouble et irrite, c’est que la « forme en soi », immuable, sacrée, esthétique, le tient sous son charme et le « nourrit ». C’est en elle qu’il trouve sa satisfaction dont la recherche même constitue la nature de ce sentiment. Le « sentiment religieux » perçoit le danger mortel pour lui du jugement de la foi.

La nouveauté, éternelle et absolue, du Christianisme consiste uniquement dans la foi, dans la Vérité dont celle-ci témoignage et qu’elle fait devenir salut et vie.

Par une déformation qui s’est opérée au cours des siècles, l’Eglise est essentiellement considérée comme un « ministère » sacerdotal envers les laïcs, comme la satisfaction par le clergé des « besoins spirituels » des fidèles. Là est la cause des deux maux chroniques de la conscience ecclésiale : le cléricalisme et le laïcisme, lequel revêt une forme d’anticléricalisme.

Cette cléricalisation de l’Eglise a pour effet un dépérissement tragique de la conception et du sentiment sacrificiels de l’Eglise et de son Sacrement.

L’idée que le prêtre célèbre, pour ainsi dire, en lieu et place des laïcs entraîna la conviction qu’il officie pour eux, pour satisfaire leurs « besoins spirituels ».

Le prélèvement commémorial des parcelles des prosphores fut compris non comme la « transformation de nous-mêmes et des uns des autres… » en un « sacrifice vivant et agréable à Dieu » mais comme un moyen de répondre à une demande personnelle, relative au « bien-être » d’un vivant ou au « repos » d’un défunt.

Une majorité de laïcs croient que l’Eglise existe pour eux, et ils ne se sentent pas être l’Eglise de ceux qui sont « transformés » et qui se transforment constamment en sacrifice et offrande à Dieu, en tant que participant du ministère sacrificiel du Christ.

Autrement dit, le sacrement révèle avant tout le caractère mystérieux de la création, son caractère précisément sacramentel, car le monde fut créé et donné à l’homme pour que la vie de créature se transformât en participation à la vie divine. Ce sacrement est la fois cosmique et eschatologique. Il concerne le monde de Dieu dans son état originel aussi bien que dans son accomplissement dans Son Royaume. Il est cosmique parce qu’il embrasse l’univers et que ce qui est à Dieu y est offert à Dieu. Il est eschatologique, il vise le Royaume du siècle futur.

Toute la joie du christianisme, la substance pascale de sa foi tiennent justement au fait que ce « siècle futur », futur par rapport à « ce monde » est déjà révélé, déjà donné, qu’il est déjà « parmi nous ». Notre foi par elle-même est déjà « la réalisation de ce que l’on espère », « la certitude de ce que l’on ne voit pas » (Hebr 11,1).

Cela signifie que le Sacrement, dans l’Expérience et la Tradition orthodoxe, c’est l’Eglise.

L’Eglise ne représente pas un objet à définir, elle est l’expérience de la vie nouvelle, l’expérience de ce que la structure institutionnelle, hiérarchique, canonique, liturgique, etc, est sacramentelle, symbolique par essence, car elle n’existe qu’afin d’être constamment transformée en la réalité même qu’elle révèle, d’être l’actualisation dans le visible, du céleste dans le terrestre, du spirituel dans le matériel.

L’Eglise est ainsi Sacrement selon les deux dimensions : cosmique et eschatologique. Cosmique, parce que dans « ce monde » elle manifeste en tant que principe le monde véritable et originel de Dieu. Eschatologique, parce que le monde originel, manifesté par l’Eglise, est déjà sauvé par le Christ. Etant Sacrement, l’Eglise se bâtît, se manifeste et s’accomplit par les sacrements et certes par le « Sacrement des sacrements », la Sainte Eucharistie.

Cela signifie que tout cela : « l’assemblée en Eglise » et la montée vers le trône de Dieu et la participation à la « cène du Royaume», est accompli dans l’Esprit Saint et par Lui. « Là ou est l’Eglise est l’Esprit Saint et la plénitude de la grâce ». Par ces paroles Irénée de Lyon a posé l’expérience de l’Eglise comme le sacrement de l’Esprit Saint. Si là où est l’Eglise est l’Esprit Saint, c’est là qu’à lieu la rénovation de la créature, là que se trouve « le principe de la vie éternelle ».

Là où est l’Esprit Saint, là est le Royaume de Dieu. Le saint Esprit transforme, par sa descente, le dernier en le jour premier de la création nouvelle, tandis que l’Eglise manifeste comme don la présence de ce Jour Premier et Huitième. Par sa descente, l’Eglise se révèle en tant que transformation de la fin en commencement, de la vieille vie en vie nouvelle.

On a cessé de voir que l’Eglise elle-même n’est pas seulement dispensatrice des sacrements, mais qu’elle est aussi leur objet, par eux elle s’accomplit elle-même dans ce « monde » comme le Sacrement du Royaume de Dieu, venant en puissance.

L’eucharistie, son commencement : l’assemblée en Eglise, sa fin : sa transfiguration en ce qu’elle est : la manifestation et la présence du Royaume de Dieu.

Pour l’Eglise du Christ, le trésor a toujours été, sera toujours, le Royaume de Dieu, c'est-à-dire « l’unité d’en haut », avec Dieu en Christ par l’Esprit Saint.

L’Eglise n’a été laissée sur terre que pour le révéler et par là le sauver.

L’instruction donnée par le Christ en baptisant « au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit », ce qui signifie faire entrer les hommes dans l’Eglise et la construire, tout cela apporte à « ce monde » une division définitive : « non pas la paix, mais le glaive » (Mat 10,34). Car « je suis venu séparer l’homme de son père, la fille de sa mère, la bru de sa belle-mère. Ennemis de l’homme sont les gens de sa maison » (Mtt 10, 35-36)

L’action de grâce est le « signe », la présence, la joie, la plénitude de la connaissance de Dieu en tant que rencontre, que communion et unité. Il est impossible de connaitre Dieu et de ne pas le remercier, ni de lui exprimer sa gratitude sans le connaître. Sa connaissance transforme notre vie en reconnaissance et celle-ci transforme l’éternité en vie éternelle.

L’Eglise est la rencontre avec Dieu, réalisée en Christ, la connaissance de Dieu en Christ, qui nous sont accordés comme don de pure gratitude et d’eulogie paradisiaque.

Etant cette plénitude de l’âme connaissant Dieu, l’action de grâce rétablit aussi la connaissance intégrale du monde, pulvérisée quand l’homme se fut déchu de Dieu dans le péché et devenu seulement un savoir relatif au monde.

Dieu avait créé l’homme, l’avait placé au paradis revêtu du pouvoir de nommer « toute âme vivante », c'est-à-dire de connaître de l’intérieur, dans son essence première et sa profondeur. Et voici restaurée cette connaissance du monde, qui ne consiste plus à savoir quelque chose sur lui, elle est restaurée par l’action de grâce qui, étant connaissance de Dieu, permet de reconnaître le monde comme celui de Dieu. elle nous fait savoir que toute chose a sa cause en Dieu, mais encore que tout dans le monde et celui-même sont des dons de l’amour de Dieu, des manifestations de Dieu, un appel à connaître Dieu en toute chose et, par là, a être en communion avec lui, tout avoir en tant que vie en Lui.

Si toute la vie de l’Eglise est avant tout un élan de louange, de bénédiction et d’action de grâce, si la gratitude s’élève tant de la joie que de la peine, de la profondeur du bonheur comme celui du malheur, de la vie comme de la mort, si elle transforme même « la lamentation funèbre » sur les défunts en chant de louange, en « Alléluia », c’est que l’Eglise est bien la rencontre avec Dieu, réalisée en Christ, la connaissance de Dieu en Christ, qui nous sont accordées comme don de pure gratitude et d’eulogie paradisiaque.

Le jour de la Pentecôte, l’Esprit Saint est descendu sur l’Eglise ; et avec Lui ce fut l’avènement du temps nouveau. Non que le temps ancien ait disparu, extérieurement rien ne changera dans le monde. Mais l’Eglise du Christ, qui vit dans et par l’Esprit, a reçu la mission et la puissance de le transfigurer en temps nouveau.

Non pas qu’il y ait une échappée dans un « autre monde », c’est le même monde, créé par l’amour de Dieu et que, dans l’Esprit Saint, nous voyons et recevons tel que Dieu l’a formé, « le Ciel et la terre, rempli de la gloire de Dieu »

Aussi demeurer dans le temps nouveau, c’est demeurer dans l’Esprit Saint.

« Quand le Christ est venu et a souffert hors de la ville, il a purifié la terre entière. Il a fait de tout lieu un oratoire…Veux-tu apprendre comment toute la terre, enfin, est devenue temple et tout lieu a été destiné à la prière » (Saint Jean Chrysostome).

Non pas un édifice construit de main d’homme, mais le ciel ouvert ; le monde devenu temple ; la vie entière, liturgie : Tel est le fondement de la lex orandi chrétienne. Et si jusqu’à présent nous donnons à un temple le nom d’Eglise, c'est-à-dire d’assemblée, ce n’est pas à cause d’un désir de sacralisation, mais en vertu de l’expérience eucharistique de l’Eglise : l’expérience du ciel sur la terre.

L’eucharistie, en tant sacrement du mémorial : « faites-ceci en mémoire de moi ». A juste titre la Tradition voit dans ces paroles l’institution de la Cène Mystique. Mais l’erreur que font les scolastiques et de rapporter le mot « ceci » exclusivement à la conversion des espèces eucharistiques et que, par-là même, ils détachent cette institution de l’ensemble de la liturgie.

Or l’essence de la liturgie et de sa nature composite consiste en ce que, toute entière et du commencement à la fin, elle est commémoraison, manifestation épiphanie, salut du monde, accompli par le Christ.

Père Alexandre Schmemann

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